(六)汉字与佛教③

    (六)汉字与佛教 : 中国古代很早就流传“汉明感梦”的故事。如东汉牟融的《理惑论》和较早的佛经《四十二章经·序》都记有此事:永平七年,明帝夜梦金人,身长丈六,顶有白光,绕殿庭飞行。次晨,汉明帝询问众大臣,唯博士傅毅奏道:西方有神,其名曰佛,如陛下所梦。明帝信之,乃派遣蔡愔、秦景等十多人出使天竺,拜求佛法。他们在大月氏国遇到在当地传教的天竺高僧迦叶摩腾、竺法兰。永平十年,这些汉使、梵僧一起用白马驮载佛经、佛像,跋山涉水,回到洛阳。汉明帝礼请迦叶摩腾、竺法兰二位高僧暂时下榻于鸿胪寺。翌年,又敕命于洛阳城西雍门外三里御道之北修建僧院,以驮经的白马和鸿胪寺的“寺”字命名。由此,中国有了最早的寺院——白马寺,而二位天竺高僧在白马寺译出的《四十二章经》,也就被认为是中国最早的翻译佛经。
整个故事也许有些夸张,有些虚构,但根据有关史料,佛教在东汉初传入中国,则是肯定的。
自此开始,佛教作为一个质素完全不同的语言、文化系统,由热忱的传教者从千山万水的遥远处携来;继而,又有许多不畏艰险,誓志捐身的求经者,涉流沙,越葱岭,取回真经,带回新解。与此紧相伴随的是,佛典的翻译,中国文化史上一件开天辟地的大事就这样轰轰烈烈地兴起来了。
佛教是作为一个新的异域文化在人们眼前展开的,它给汉民族带来的是新的思想,新的概念。要用汉语汉字准确、完美地表现出来,实非易事。经许多中外大德的共同努力,终于完成了这巨大的工程。于是,瑰丽多彩的中国传统文化输入了新的因素,受到了新的刺激,发生了空前剧烈的变动。
在这个过程中,有着悠久历史的汉语汉字,无疑是立下汗马功劳的。但我们也应看到:也正是在这过程中,这古老的“贵族”的本身也受到了巨大的影响,因为语言是一种最普遍最直接的文化因素。而文字作为语言的书写形式,所受到的影响自然更是首当其冲了。
1.新义与新字
佛教是作为一个完整的宗教体系传进中国的,有不少内容,汉语字库里难以找出恰相吻合的书写形式来表现。为了适应社会和语言的这 一发展,人们需要创造。于是,在庞大的汉字家族中又增添了一些新“成员”。
“飞禽安鸟,水族著鱼”式的新形声字
我们先举几个例子:
魔。是梵语“Mara”的音译省称。汉语本无“魔”字,开始译经时,人们只好借用“磨”字来表示。后来南朝梁武帝改“石”从“鬼”,造了“魔”字。唐玄应《一切经音义》卷 二一:“魔,莫何反。书无此字,译人义作。”宋法云《翻译名义集》卷二《四魔篇》引《摄辅行》云:“古译经论魔字从石,自梁武来谓魔能恼人,字宜从鬼。”这是很有道理的。
Mara的意译为“扰乱”、“破坏”、“障碍”等,指那些能扰乱身心、破坏好事、障碍善法的东西,也就是说 一切烦恼、疑惑、迷恋等妨碍修行的心理活动均可称为“魔”。佛家有所谓四魔:烦恼魔、阴魔、死魔、自在天魔。对汉民族影响较大的是“死魔”和“自在天魔”。汉语中常说的“魔鬼”即来源于死魔。死魔能害人夺命,这与汉民族人们概念中的“鬼”、“鬼魂”相似。《翻译名义集》卷二《四魔篇》:“死魔,实能夺命。余者能作夺命因缘,亦能夺智慧命。”而“自在天魔”本是印度古代神话传说中的欲界第六天主波旬(Papiyas),他是魔界之王,常率魔众作破坏善事的活动,故又称“魔王”。佛教创立后,沿用此说,唐慧琳《 一切经音义》卷十二:“魔罗,唐云力也,即他化自在天中魔王波旬之异名也。此类鬼神,有大神力,能与修出世法为留难事,名为魔罗。以力为名。又略去罗字。”所以佛经中的“魔”常是能变善化的鬼神的名字。据说释迦牟尼在菩提树下结跏趺坐,端身正念,快要得道的时候,魔曾派遣他的女儿前去引诱,但释迦不为所动。无奈他又亲率魔兵前来威胁捣乱,也失败了。这就是“与修出世法为留难事”。梁慧皎《高僧传·鸠摩罗什》中的 一段文字也颇能说明此意:“(什)后于寺侧故宫中初得《放光经》,始就披读。魔来蔽之,唯见空牒。什知是魔所为,誓心逾固。魔去字显,仍诵习之。”从这些意义上看,“魔”字从“鬼”自是极中肯綮的。
懺。是梵语“Ksama”的音译省称,也是译经时造的新字。“Ksama”本写作“叉摩”。唐玄应《一切经音义》卷十四:“懺悔,此言讹略也。书无懺字,正言叉摩。此云忍,谓容恕我罪也。”唐代道宣《南山戒疏》 一下曰:“忏悔,悔是此土之言,懺是西方略语,如梵本言懺摩也。懺字非苍雅所陈,近俗相传故耳。”所谓“近俗相传”,实际上是译经者在翻译时特意为了对译“ksa-”这个音而新造的字。因为“ksama”的意义是对人发露罪恶、错误,请求别人容恕,以求改过,自然用从“心”的“懺”字比“叉”达意。所以它虽不为“苍雅”所本有,但却能代替“正言”,得以流传。这个字的产生意义很大。印度佛教的“Ksama”(懺摩)在中国有新的发展。通常说起来,我国汉族僧人是信奉大乘佛教的。大乘佛教认为人生是由久远生死相继而来的,今后还须经无数生的修行,以至于成佛;其间最主要的是要消除以往无量劫中所造的罪恶,发愿今后精进修行,永不退转。因此,礼佛诵念、懺悔罪过就成为一种规定的仪则,叫做“拜懺”或“礼懺”。据说此事也始自梁武帝。《梁书·庾洗传》里说梁武帝晚年特别推崇佛教,在宅内立道场,“环绕礼懺,六时不缀”。梁武帝还亲自制《懺》二部,一是《六根大懺》,今不传;二是《六道慈懺》,即今所谓《慈悲道场懺法》,据说是因为当时的僧侣吃肉,梁武帝召集京邑的大德法师,进行辩论,根据《涅槃经》、《楞伽经》等,制断食肉,并令诸僧七日懺悔。梁陈之际,懺法繁兴,据《广弘明集》卷三六载,有涅槃懺、六根懺、摩诃般若懺、金刚般若懺、胜天王般若懺、妙法莲华经懺、金光明懺、大通方广懺、虚空藏菩萨懺、方等陀罗尼斋懺、药师斋懺等。这些懺法的行仪都已失传,内容也无从考定。现在的佛教界还通行《梁皇懺》(即《慈悲道场懺法》)、《万佛名懺》和唐知玄所撰的《水懺》。关于《水懺》,世传知玄的前世是汉代的晁错,误斩袁盎,因此现在身患人面疮,痛苦异常。经异人指示,修此懺法,以水洗浣,而得解冤愈疾。这当然是后人的附会,但它却通行于世,又是事实。
在现代汉语里,“懺悔”已是个常用词。“懺”字现在简化作“忏”。人们大概很难想到它本是佛家语,而且是个“梵汉合璧”词,有一半是外来的音译成分。
塔。汉字中原本无“塔”字,它是魏晋以后造出的,字书初见于东晋·葛洪《字苑》和南朝梁顾野王的《玉篇》,后也收入《切韵》。唐慧琳《一切经音义》卷二七:“古书无塔字。葛洪《字苑》及《切韵》塔即佛堂,佛塔庙也。”《玉篇· 土部第九》:“塔,他盍切。字书,塔,物声。《说文》云:西域浮屠也。”《翻译名义集》卷七《寺塔坛幢篇》:“《说文》无此字,徐铉新加,云:西域浮图也。”则《玉篇》引《说文》的话,当是后人所加。
塔,梵文原文为“stupa”,音译作“窣堵波”、“私偷簸”等。后“stupa”在俗语中简略为“tupa”,又译作“兜婆”、“偷婆”或“塔波”。“塔”即“塔婆”之省称。
印度最初的“窣堵波”,是埋葬尸骨的坟冢。尸体或尸骨,梵文写作“Sarira”,音译作“舍利、设利罗、室利罗”。因此每个窣堵波,都是舍利窣堵波,如果把“窣堵波”译为“塔”,则它们都是“舍利塔”,但是与佛教并无关系。它的形制,是 一个半圆覆钵形的大土冢,冢顶有竖杆及圆盘。所以意译作“圆冢”、“方坟”等。直到佛祖释迦牟尼涅槃,窣堵波才被赋予了特殊的意义:佛教信徒无法再向佛祖的真身顶礼膜拜,便转而向佛的遗骨——埋葬佛骨的窣堵波顶礼膜拜,以表示自己的虔诚和信仰。此后,窣堵波变成供奉佛舍利的专用建筑物,在信徒们的眼中犹如佛即在此。
佛经上说,释迦牟尼的尸体被弟子们火化后,结成了许多晶莹明亮、五光十色、击之不碎的珠子,称为“舍利子”。这些舍利子被分别埋在八座塔中供养。仅有八座塔,远不能满足信徒们礼佛的需要。于是他们又在各地建了许多塔,并用金、银、琉璃、水晶等制作了一些佛骨的替代品埋在里面,这些替代品也称为“舍利”。
塔,随佛教而传入中国,并与中国的建筑、文化传统相结合,呈现出各种新的形式,成为我国古代建筑艺术园林中 一支晚出而独秀的奇葩。无论其式样还是构建材料发生了多少变化,我们仍能明白,“塔”之所以从土,因为它的本义是表示半圆覆钵形的大土冢。
呗。是梵文“Pathaka”的音译省称。本音译作“婆陟”、“婆师”,后通行“呗匿”,又常省作“呗”。“呗”是专门造的新形声字,于其音义都很贴切。“Pathaka”的意译是“赞颂”、“赞叹”,引声咏偈,赞叹三宝之功德。如此,用从口贝声的“呗”来表示“Pa-”这个音自然比“婆”能流行,流传。慧琳《一切经音义》卷五四引《考声》云:“法事声。《文字典》说,从口贝声。”在印度,“凡歌咏法言,皆称为呗”。在中国,“咏经则称啭读,歌赞则称梵呗”。啭读和梵呗的区别是:前者指念经的讽诵调,比较单调;后者指歌赞的唱腔,旋律性较强。所以“梵呗声腔”应属佛教音乐。在中国,梵呗流行很早。慧琳《一切经音义》卷二七引《宣验记》云:“陈思王曹植登渔山,忽闻岩岫山有诵经声,清婉遒亮,远谷流响,遂依拟其声而制梵呗,至今传之。呗亦近代字,无所从也。”曹植并不信佛,这个故事当然出于伪托,但可以说明两点:其 一,在中原地区,很早就流行了佛家的梵呗声腔。其二,“呗”的确是个新造字。它“无所从”,非苍雅所传,是在梵呗声腔的广泛流行中创造出的。
䞋、儭、嚫。这三个字音同,义同,是梵文“Daksina”的音译省称,义为施主给僧人财物。这三个字均因此义而造。嚫,慧琳《一切经音义》卷五九曰:“此云财施,解言报施之法名曰达櫬,导引福地亦名达櫬,复次割意所爱成彼施度。于今益义是檀嚫。……《华严经》中功德达嚫,即其义也。律文从口作嚫,近字也。”儭,同上卷八○:“儭,初靳反。儭犹亲持财施,名为儭施。从人亲声。本无此字,译经者随意作之。或从口。录文从贝。未知孰是。今且从人。”䞋,同上卷三七:“《考声》云:䞋,即施也。古今正字从贝亲声也。”无论是“儭”还是“䞋”,均为恰声适义的新形声字。其或体还有“櫬”、“”、“襯”等。
按照“飞禽安鸟,水族著鱼”传统造字法造出来的新字尽管不多,但其生命力却很强,影响也很大。这是因为,这些字都是形声字。根据汉字的造字规律,依靠汉字形旁表意的功能,取得了文字形式上的汉化。
这些新字是对译梵音时产生的,但体现了汉字表意性的特点,与单纯的对音字不同,它已成为汉语言文字系统内 一个正式的成员。在它的前后再加上其他的汉语成分,就产生了许多新合成词。这样的词,自然能轻易地被人们接受。如“魔”,已属最常用的汉字,可它既非源于殷墟甲骨,也不在《说文》之列,这个字的创造,符合汉民族的心理习惯,也适应汉语的造字规律,所以很快就被人们接受。首先在译经中,产生了一批由“魔”构成的词,如:魔王、魔兵、魔军、魔子、魔女、魔民、魔国、魔界、魔宫、魔障、魔道、魔事、魔戒、魔缘、魔网、魔缚、魔系、魔怨、魔病、魔境、魔乡、魔鬼、魔精进、烦恼魔、阴魔、死魔、蕴魔、业魔、心魔、善根魔、三昧魔。
又因为“魔”的原义并不完全相等于“鬼”,而是指一种能引诱人,使人迷惑而又不易摆脱的东西,于是在汉语中,又由此引申出许多新词,如:魔力、魔法、魔掌、魔窟、魔术、魔头、魔方、魔棍、魔棒、魔杖、魔难、魔怪、诗魔、书魔、病魔、妖魔、着魔、入魔等,乃至现今的走俏食品“魔芋”。汉语中还增添了“邪魔外道”、“妖魔鬼怪”、“群魔乱舞”、“走火入魔”等成语。
又如“塔”的产生,使汉语中增加了不少与它相关的新词,如:塔林、塔庙、塔碑、塔灰、塔台、塔轮、塔主、宝塔、石塔、灯塔、水塔、纪念塔、金字塔。
僧。也是因译梵文“sangha”而造的新字。僧伽,指僧团,是一个表示集体概念的名词,一般要四个人以上才可称得上为“僧伽”,或简称“僧”,故此字从“人”。“僧”作为佛教宗派组织的具体施行者,当然是佛教的重要内容。以下是汉语中由“僧”组成的双音节语词:僧人、僧户、僧史、僧王、僧主、僧兵、僧宝、僧寺、僧行、僧衣、僧宇、僧字、僧戒、僧坊、僧官、僧俗、僧首、僧纳、僧格、僧曹、僧塔、僧统、僧社、僧英、僧供、僧林、僧制、僧舍、僧房、僧门、僧院、僧律、僧轩、僧徒、僧众、僧家、僧堂、僧帐、僧庵、僧廊、僧单、僧道、僧窗、僧裘、僧盟、僧牒、僧会、僧榻、僧阁、僧纲、僧鞋、僧楼、僧厨、僧寮、僧磬、僧录、僧馆、僧尘、僧钟、僧讲、僧斋、僧腊、僧庐。从这些由“僧”组成的词中,不难看出佛教在中国的发展,佛教与中国传统文化的融汇。
“飞禽安鸟,水族著鱼”改的新形声字
形声字使用表意的形旁和表音的声旁拼合构成。作为记录语言的符号,它自然比象形、指事、会意有更大的优越性。从以上的分析中,我们已经看出:它已被有意识地用于适应佛教东渡、新事物输入后产生的语言发展的需要。在这里我们不得不说一说:它还明确地被使用于汉字的改造中。即有不少因佛教输入的新事物已有了相应的表达形式,但为了能使表达更明晰、更确切,人们又用传统的“飞禽安鸟,水族著鱼”的办法改造它们,从而得到一些新形声字。
袈裟。 这是梵语“kasāya ”的音译,原写作“毠㲚”,东晋葛洪作《字苑》才改作“袈裟”。唐玄应《一切经音义》卷十五:“袈裟,上举佉切,下所加切。……字本从毛,作毠㲚二形。葛洪后作《字苑》,始改从衣。”尽管“毠㲚”也是特意造的形声字,但与“袈裟”相比看,后者表达更明确。袈裟指佛家的法衣——符合佛法的衣服。按规定,僧人法衣避免用青、黄、赤、白、黑五正色及绯、红、紫、绿、碧五间色,只许用青(铜青)、泥(皂)、木兰(赤而带黑)三杂色(不正色),“kasaya”的本义可译为“不正色”、“坏色”、“染色”等。以“袈裟”称法衣是从衣的颜色而得名。既与“衣”有关,故葛洪所改的“袈裟”得以流行。
钵。是梵语“Patra”的音译省称,可作“波多罗”、“钵呾罗”、“播怛啰”、“钵多罗”等,通行固定的是“钵多罗”,省作“钵”,为比丘六物之一,吃饭用的器皿。大徐本《说文》在“皿部”后添加了一个“盋”字,曰:“盋器,盂属。从皿,犮声。或从金从本,北末切。”如此,则“钵”是“盋”的俗字。慧琳《一切经音义》卷九一云:“钵,字典说云,盋即盂也,正体字也,从皿犮声。作钵,俗字也。”又卷六六云:“钵,俗用字也。《说文》中无。《玉篇》云:《交州杂事记》云:‘晋大康四年临邑国王献钵及白水晶钵。’《通俗文》中从犮从皿作盋,古字也。”那么为什么佛经里不用现成的形声字“盋”,反而通行所谓俗字“钵”呢? 这是因为“Patra”作为僧人吃饭用的器皿,有特殊的要求,即体、色、量三方面皆能应法。说得通俗些,钵很薄,有铁制、泥制二种,颜色一般要熏作黑赤色,或孔雀咽色、鸽色。从这些意义上看,“钵”作为“Patra”的专用字,就是自然的了。东汉的译经中就有“钵”字,说明它早就应译经之需而产生了。
茉莉。是梵语“Malika”的音译省称,花名,出产于印度。佛经里就有此花,写作“抹莉”。宋《王十朋集》作“没利”,《洪迈集》作“末丽”,明李时珍的《本草纲目》始作“茉莉”,从此定形、通行。当人们唱起通俗民歌《好一朵茉莉花》时,无论是唱者还是听众,恐怕极少有人知道这花是由印度移植过来的,其名字的写法也是几经改换才确定的。
蘋果。梵语“bimbara”,音译为“频婆罗”,简作“频婆”,后来再简为“频”,植物名。后缀加“果”,“频果”就成了半音半意的合璧词了。但人们觉得此“频”仍难达意,于是又给“频”加“艹”头为“蘋”,于是有了“蘋果”。
这些经改造而成的新形声字在表现名物特征方面比原先的形式更明晰,达意,体现了汉字构形特点。如果不明来源,很难发现其中具有外国、甚至可以说是宗教的色彩。
新事物、新汉字、新统一
传进来的佛教概念是全新的。人们在理解了的基础上,尽可能地创造、改造了一些新形声字来表达它们。自然,不是所有的新事、新物都能用这方法。也就是说,人们造出一个新字来对译表示佛家事物的梵语词,这个新字只充当记音符号,从字形上看不出与它所表示的事物的联系。但是,因为佛教在中国广为传播,深入发展,这些新汉字与其所指称的事物之间的关系得到确认,它们从此成为汉语言文字系统里的正式成员。我们看以下例子:
梵与昙。这两个都是根据梵语音译后的略音而造的字。“梵”是“Brahman”的由梵文演变成的俗语的音译略称。“昙”是“Dharma”的由梵文演变成的俗语的音译略称。近人丁福保《佛学大辞典》“昙”字条下曰:“《甄正论》上曰:‘窃寻昙、梵二字,此土先无。《玉篇》、《说文》、《字林》、《字统》竟无此字。昙、梵二字,本出佛经……,翻译人造,用诠天竺之音,演述释迦之旨。在于北方,先无此字,后葛洪于佛经上录梵字,训以为净。陆法言因而撰入《切韵》。’”
梵的本义是“清净”、“寂静”、“离欲”,这是印度婆罗门教所追求的修行解脱的最高境界。婆罗门自称是梵天的苗裔,梵天是他们所崇尚的创造神,认为世界万物(包括神和人)都是他创造的,故奉为“始祖”。佛教产生后,梵天被吸收为护法神,为释迦牟尼佛的右胁侍,持白拂。所以在佛经中,与婆罗门教有关的可冠以“梵”字,如“梵志”即指婆罗门,“梵女”即指梵志之女等。
佛教与婆罗门教是古印度的两个不同的宗教派别。但“梵”所表示的“清净”、“离欲”等却与佛教的某些主张有联系,故唐玄奘译的《俱舍论》卷二四曰:“真沙门性,经亦说名婆罗门性,以能遣除烦恼故。……佛与无上梵德相应,是故世尊犹应名梵。由契经说,佛亦名梵。”佛可名“梵”,自然已非“梵”的本义,而是引申义了。如此,佛经里凡与佛教有关的事物,往往也可冠以“梵”字,如:梵钟——寺庙的钟;梵刹——佛寺;梵典——佛教经典;梵众——佛教徒;梵嫂——僧人之妻;梵轮 ——法轮,佛法能摧破众生烦恼邪恶,如转轮王转动“轮宝”摧破山岳岩石——般;梵书——佛经;梵音——佛的声音;梵学——佛学等等。又因为梵语是古印度的一种书面语,所以人们常对印度等地的事物也冠以“梵”字,以示与汉土有别。如:梵字,指印度的古文字;梵经,指古印度的吠檀多经;梵土,为古印度的别名。
再看“昙”字,它的意译是“法”。人们造此字多用作僧人之名,如:昙无谶、昙鸾、昙曜等。这只用于僧界,对人们影响不大。但它在另一个意义上却给人印象很深。人们常说“昙花 一现”,却很少有人知道这花并非中土所本有,此名之字也是因翻译佛经才有。
昙花的全名叫优昙婆罗花(Udumbara),或简作“优昙钵花”、“优昙花”。此花产于喜马拉雅山麓及德干高原及今斯里兰卡等地。佛经里说此花三千年开一次花,且要等有佛出世时才开,故常喻希有、难得之物。是吉祥的象征。后秦鸠摩罗什译的《法华经·方便品》曰:“譬如优昙花 一切皆爱乐,天人所希有,时时乃一出。”又:“如是妙法,诸佛如来,时乃说之,如优昙花一时现耳。”又同经《化城喻品》:“昔所未曾睹,无量智慧者,如优昙钵罗。”又《妙庄严品》:“佛难得值,如优昙钵罗花。”“昙花一现”即源于此,多用以比喻事物偶然 一出现,随即消失,是人们常用的成语。
刹。这是梵语“Ksetra”的音译省称,本写作“掣多罗”、“差多罗”、“纥差怛罗”等,后造“刹”字,则一般统 一为“刹多罗”。它的本义是土或土田、国土。唐玄应《 一切经音义》卷一曰:“刹,……此译云土田。经中或言国,或言土者,同其义也。或作刹土者,存二音也。即刹帝利,名守田主,亦是也。”“刹土”是梵汉双举的同义复词,“刹帝利”是古印度四姓的第二姓,人们译言“田主”,都与其义本义有关。
前面讲到,“塔”本是埋葬尸骨的半圆形大上冢。“刹”字也可表示塔。《文选》南朝梁王简栖《头陀寺碑文》:“遗文间出,列刹相望”,即为此义。“刹”、“塔”二字都是后出的新造字。丁福保《佛学大辞典》“刹即塔字”条下曰:“钮树玉《说文新附考》谓古无塔字,宝刹即宝塔,其说极精。《南史·虞愿传》:‘帝以故宅起湘宫寺,费极奢侈。以孝武庄严刹七层,帝欲起十层,不可,立分为两刹,各五层。’此宝刹即宝塔之明证。愚按:《说文》亦无刹字,则作刹与作塔无异。同一后出字耳。”只是“塔”作为形声字,较切合汉族人民心理、语言习惯,它既对译了梵音,又体现了本义。“刹”虽也是形声字,却无意义理据可寻,只起译音的作用。据慧琳《一切经音义》卷 二十考:“书无此字,即字之略也。,音初一反。”经中有写作“掣多罗”的。从其音、形看,由“”到“刹”的演变是可能的。 除表示以上义外,“刹”还可表示佛塔顶部的装饰,即相轮。这可以看作是“Laksata”的音译省称,也可看作由塔义引申而得。北魏杨衒之《洛阳伽蓝记·永宁寺》:“中有九层浮图 一所,架木为之,举高九十丈;有刹复高十丈;合去地一千尺。”塔是用以安放舍利的,而一般的寺庙前有幡竿,即长竿之上用金铜造宝珠焰形,也用以安放舍利,故又称“刹竿”、“金刹”、“表刹”等。又引申称佛寺,有“寺刹”、“梵刹”、“僧刹”、“宝刹”、“古刹”等词。《宋史·危稹传》:“漳俗视不葬亲为常,往往栖寄僧刹。”
“刹”字的产生,还涉及另一个音译名词的产生,这就是佛经中 一个常见的“时之极微者”——“Ksana”,译作“刹那”。鸠摩罗什译的《仁王经》说九十刹那为一念,玄奘译的《俱舍论》十二称一弹指有六十五刹那。“诸行无常”、“刹那生灭”是佛教的基本理论之 一。“刹那生灭”,就是 一刹那中具足生、住、异、灭。佛教把人的一生从生到死叫做一期,每一期是由 一刹那一刹那相续而有的。对 一个人的整体来说,他有一期的生住异灭,即生、老、病、死。但从他的组成各部分来说,则是一刹那一刹那的生住异灭。佛经说人的身体每十二年全部换过一次。一个物体的生住异灭,一个世界的成住坏空,实际上都是刹那生灭相续的存在。世间一切现象没有不是刹那生灭的,所以,“刹那三世”、“刹那生灭”、“刹那无常”都是极重要的佛教用语。而现在“一刹那”、“刹那间”、“刹那倾”则完全是汉语中纯表极短时间的词了。
菩萨。这是“菩提萨埵(bodhi-sattva)”的简称。“菩提”是觉悟的意思,“萨埵”指众生。“菩萨”也就指修持大乘六度,求无上菩提,利益众生,于未来成就佛果的修行者。“菩萨”古译作“扶薛”,后因“菩”字而造了有“艹”头的“萨”字。这个字的意义是很重要的,“菩萨”作为最常见的佛教名词,有着相当的活力。南北朝时,佛教借词流行,甚至有以“菩萨”为名的,如北周宇文导即小字“菩萨”。佛经里提到许许多多的菩萨名,中国的佛教信徒则通过种种附会,逐渐请著名的菩萨东来定居,自立道场,于是形成了中国佛教的四大菩萨和四大名山。民间的信徒经常长途跋涉,不辞辛苦,烧香拜菩萨,就是为了能得到菩萨的化度,以求往生西方极乐世界。人们对菩萨是崇仰的,也是有迫切需求的。汉语中有了“菩萨”这 一词后,就又把菩萨的修行称“菩萨行”;其教法以达到佛果为目的,称“菩萨乘”;经典称“菩萨藏”;戒律称“菩萨戒”。
2.新义与旧字
关于文字的产生,曾有过这样的传说:古时造字者共有兄弟三人,“长名曰梵,其书右行;次曰佉卢,其书左行;少者仓颉,其书下行”。梵、佉庐居住在印度,仓颉住在中国。“梵佉取法于净天,仓颉因华于鸟迹,文画诚异,传理则同矣”。这虽然是在翻译佛经以后,因梵文的盛行,僧徒们的附会,但佛教作为一个素质完全不同的语言、文化系统传进中国,梵、汉文字有着本质的区别,却是大家公认的。更何况,“西方写经,虽同祖梵文,然三十六国,往往有异,譬诸中土,犹篆籀之变体乎?”(见《翻译名义集》卷十五)梵、汉文字音义,各自变迁不一,如不能对彼此文字有较深切的认识,翻译起来,自易发生错误。况且梵文“为语单复无恒,或一字以摄众理,或数言而成一义”,(南朝齐梁·僧佑《出三藏记集》卷二)而汉语则 一字一音,大多又一字一义,自梵译汉,当然是困难的。
人们用了很多的办法来克服这些困难:如总是尽可能地用汉语的原有材料(不论是原有的词或由原有的构词成分所构成的形式),即用意译的办法。无论是原有的词还是重新构成的新词,它们的书写形式都是固有的汉字。无法用意译时,人们又采用音译。在这一过程中,如以上分析的,创造、改造了一些新字来表示佛家的事物,但这只能是少量的。两种文化的接触,当然主要仍是依靠汉字本身这庞大的家族来承担的。于是,新义与旧字的关系、新义与旧字的矛盾、新义与旧字的统一,都需要人们正确对待,设法克服,加以解决。总之,是要使对外来词的记录尽可能地适合汉语言文字自身的发展规律。人们用了以下办法:
选用音兼义的字
有些词虽然是译音的,但人们往往可以选用 一些与该事该物有些关系的汉字。这种字是音兼义的。如:
彼岸。这个词与“此岸”相对,很少有人意识到它有外来成分在内,实际上,它是“梵汉合壁”。“彼”是梵语“Para”的音译省称,本作“波罗”。人们后来用“彼”,因“彼”、“波”古音相近,“彼”还有音兼义的特点。鸠摩罗什译《大智度论》卷十二曰:“波罗,秦言彼岸。”何谓“彼岸”?佛家把生死的境界喻为此岸,业烦恼譬之中流,得到正果而涅槃叫做“彼岸”。又曰:“以生死为此岸,涅槃为彼岸。”鸠摩罗什所译《维摩诘经·佛国品》:“稽首已到彼岸。”东晋僧肇注:“彼岸,涅槃岸也。彼涅槃岂崖岸之有?以我异于彼,借我谓之耳。”佛家主张“无我”。一般世俗的人却迷寤无知,对“我”执着不舍,佛家把此视为万恶之本,看作是一切谬误和烦恼的总根源。唐玄奘所译《俱舍论》卷 二九:“由我执力,诸烦恼生,三有轮回,无容解脱。”而“生”与“死”可说是“我”所存在的总代表,所以把生死的境界叫“此岸”,而把破除了“我执”,熄灭了“生死”轮回而后获得的一种最高的理想境界叫做“彼岸”。“彼”正好可与“Pā-”相应,用“彼”“此”来表示这两种绝然相反的境界,是符合汉族人民的心理、语言习惯的。唐王勃《益州德阳善宿寺碑》:“三界法界,由广位而出无明;十 二因缘,自普济而登彼岸。”唐吕岩《水龙吟》词:“略听仙师语,到彼岸,只消 一句,炼金丹,换了凡胎浊骨,免轮回,三途苦。”后 一例中“彼岸”已用为道家语,可见“彼岸”已被更广泛使用。现代语言中,人们用“彼岸”作哲学名词,也是借用了佛家语。
佛。“佛”在《诗经》中是辅佐的意思,后来出现在是连绵词“仿佛”里,都和佛家的“佛”没有任何意义上的联系根据季羡林先生考证,在汉语里先有“浮屠”,这是梵音“Buddha”的对译。如汉明帝永平八年批复给楚王英的诏书说:“王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠(《资治通鉴》作慈,《后汉书》、《后汉纪》均作祠),清斋三月,与神为誓,何嫌何疑,尚有悔吝? 其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”而“佛陀”是 一个次要(晚出的)形式,是古吐火罗文“but”的对音。后来“佛陀”通行,并简化为单音节的“佛”。这是因为“佛”更能为人理解、接受。佛经中一般都把“佛陀”作为对释迦牟尼的尊称。而释迦牟尼作为印度佛教的始祖,是佛教史上实实在在的人物。另外,大乘经典中还用“佛”来泛称一切能做到“自觉”、“觉他”、“觉行圆满”的修行者。所以用从“人”的“佛”自然是极恰意的。这个字的实际功用也主要体现在这后来的外来意义上。佛教与汉民族的生活密切相关,汉语里由“佛”组成的词很多,可见选定用“佛”字的意义是很大的。这样选用的形声字,它的形旁或多或少地能与其所要表示的新事物相联。而像“佛”,在我们今天看来,好像与其本义已无理据可言,却与佛家新义密切相关了。
其它如用“偈”(“偈陀”的简称)来表示佛经中的颂词,梁慧皎《高僧传》卷二《鸠摩罗什》:“从师受经,日诵千偈,偈有三十二字,凡三万 二千言。”又用“禅”(“禅那”的简称)来表示佛家心注一境。正审思虑的修习方法等。人们既不觉得陌生,更无外来之感,因为这些字的本身或多或少能表现出梵语字音的意思,再加佛教的宣传,好像也就本来如此了。
选用常见的汉字
汉字有一个庞大的家族,同音字很多。翻译佛经用音译法,往往一个词有很多书写形式。如“Asura”可写作“阿修罗”、“阿须罗”、“阿须伦”、“阿苏罗”、“阿素罗” 。而“Brahman”,可写作“勃兰摩”、“婆罗贺摩”、“没罗憾摩”、“梵览摩”、“梵摩”等。又如“Stupa”,就有“窣堵波”、“窣睹波”、“率都婆”、“素都波”、“薮偷婆”、“薮斗婆”、“薮斗婆”、“苏偷婆”、“私��簸”诸种写法。这或因译者方音而不同,或因旧译、新译之别而有差异,或因汉字古今音之异而起,但在使用过程中,最后都会逐渐固定于一种较通用的写法。这种“通用”的标准之 一,就是选用人们熟悉的常用字。如:
“Pratimoksa”,其意义是“从……解脱”、“随顺解脱”、“别解脱”等,音译有写作“波罗提目叉”、“钵喇底木叉”的,但一般作“波罗提木叉”,简作“木叉”。《敦煌歌辞总编》卷四《行路难》第十 二:“君不见,无心大木叉,绝虑忘怀超正邪。”其中,“木叉”就是“波罗提木叉”的简写。任半塘注引《南部新书》载佛临涅槃告阿难曰:“吾灭度后,以婆罗提木叉为师。”并加按语说:“我国民间取树枝旁出者断为叉,移物上下左右为便,是‘木叉’自有汉义,对梵音应改译为‘牧差’,以避开汉文原义。”(任半塘《敦煌歌辞总编》)其实,“木叉”作为“婆罗提木叉”的略写,已是 一定程度上的“约定俗成”的通用写法,改为“牧差”并无必要。
三昧。它的全称是“三摩提”(Samadhi),指心专注一境而不散乱的精神状态,所以意译作“定”。《大智度论》卷二三曰:“一切禅定摄心,皆名为三摩提。秦言正心行处。是心从无始世界来常曲不端,得此正心行处,心则端直。”但一般通行的省略形式是“三昧”。 隋智��著《摩诃止观》卷二曰:“通称三昧者,调直定也。《大论》云:善心一处住不动,是名三昧。”《广弘明集》卷三○下《三昧经赞》(陈代·张君祖著):“迹超十二烧,戒由三昧成,”即此意。任半塘认为:“三昧应改作‘讪昧’,以避开汉文的‘三种暗昧’之义。”把这种译法看作是:“知片面尊梵音,而不知同等尊汉义。译者倘是中国人,便不知爱国,此乃汉奸行为!”实际上,“三昧”就是用人们最熟悉的常用字写成的词儿,人们对其词形、词义都能理解并接受了。谈不上只“知片面尊梵音,而不知同等尊汉义”。由“三昧”可组成:三昧僧,指修习三昧,即修习禅定的僧人;三昧堂,指专为修行《法华经》的道理而设的殿堂;三昧道场,指为修习心静的道场;三昧场,指僧人为祈祷死者的冥福而在墓地附近所设的殿堂,也指墓地;三昧汤;指寺庙里在夏天为祛暑烧滚的药汤;三昧佛,指如来平时的入定状态;三昧乐,指进入禅定状态后的快乐;三昧力,指入定后的神力;还有“念佛三昧”、“三昧门”、“三昧印”等。看过《西游记》的人大概会对“三昧火”印象较深。那个牛魔王与铁扇公主的儿子——红孩儿能口中喷火,鼻里生烟,致使烟火迷漫,熯天炽地、刹是厉害,据说就是他在火焰山入定修行了三百年,炼成的“三昧真火”。这些,足可以说明“三昧”已由佛家语进入一般汉语行列,它的生命力是较强的。这首先是因佛教本身影响所致,其次也因这个词儿的书写形式的简明,熟悉的缘故吧。试想,改作“三摩提”或“讪昧”,未必能有这样的效果。
其他如:曼殊室利,定作“文殊”;苾刍、苾��、煏刍、备刍,比呼等定作“比丘”;室啰末挐、娑门、桑门、丧门等定作“沙门”;药叉、阅叉、夜乞叉等定作“夜叉”,可举的例子实在太多。这实际就是人们不自觉地对音译用字的一种规范,而由繁趋简,自是重要的一点。
拐弯抹角、化“梵”为“汉”
翻译时,经常会有这种现象,精通梵汉的语言大师们用“拐弯抹角”的方法,尽可能地使“梵”这个部分汉化,其结果是:用来构词的对音字所表达的内容并非原词的本义,或只涉及原词意义的一部分,甚至于是引申的意义。这时,使用的字就既不是原先的词的纯粹的记音符号,也不是原先的词的意译用字,而是化“梵”为“汉”了。
菩提树。这个名称是随佛教一起进入汉民族的。它虽是梵语“Bodhi”的音译再加了表示类名的汉语成分“树”而成,但实际上已非此树的本来名字。“菩提”意译为“觉悟”、“智慧”,指佛家所谓断绝世间烦恼而成就涅槃所达到的一种精神境界。唐窥基《成唯识论述记》卷一:“梵云菩提,此翻为觉,觉法性故。”而这种树的真正音译名应为“荜钵罗”(Pippala)。相传释迦牟尼出家求道,历尽艰辛,苦修不得。最后就是在尼连河边的荜钵罗树下,发下了大誓愿:不成正觉,终不起座。经过了七天七夜的冥思苦想,终于获得了真理,成就正觉,得彻底解脱,从此成为“佛”。所以后来就把“荜钵罗树”称为“菩提树”,它的原名却反而少用了。《翻译名义集》卷三《林木篇》第三十一:“荜钵罗树,茎杆黄白,枝叶青翠,冬夏不凋,光鲜无变。每至涅槃之日,叶皆凋落,顷之复故。”唐段成式《酉阳杂俎》前集卷十八曰:“菩提树出摩伽陀国,在摩诃菩提寺。盖释迦如来成道时树。一名思惟树。……《西域记》谓之卑钵罗,以佛于其下成道,即以道为树,故号菩提婆力叉,汉翻为树。”“婆力叉”是梵语“Vrksa”的音译,意译为“树”。所以,此词若按音译,应为“荜钵罗婆力叉”;半音半意则为“荜钵罗树”;完全意译,则应为“思惟树”、“道树”或“觉树”。“菩提树”之由来实在是拐弯抹角得到的。
罗刹。这是梵语“Raksasa”的音译省称。其本义是印度土著民族名。雅利安人征服印度后,蔑罗刹为恶鬼,遂成为恶人的代名词。后在印度神话中,就用来称呼恶魔。据《梨俱吠陀》讲,罗刹常变化作种种形相,如犬形、秃鹫形及其他种种鸟形,又可变为兄弟、妻子、丈夫等形残害人命。有的专以人肉、马肉等为食。后被佛教吸收,仍为恶鬼。唐慧琳《一切经音义》卷二二:“啰刹娑,梵语食人恶鬼都名也。”佛经中有关的名字不少。如:罗刹女,指吃人的恶鬼,大多以绝色美女之形出现。罗刹男,吃人的男鬼;罗刹国,吃人恶鬼所住处。进一步引申,“罗刹”就有了“凶恶”之义,如“罗刹日”成为凶日之名;“罗刹心”指对任何善事都百般挑剔、指摘的“不善之心”。
竺与释。这两个字是僧人用得最多的姓。东汉至东晋,西域来华传教译经的僧人大多姓“竺”。这是因印度古称“天竺”而成。据考:“天竺”作为印度古名始见于《后汉书 · 西域传》,古音读作“rien——t'iuk”(身毒)、或“rien-d’əu”(贤豆),两者均为古伊朗语“Himdu”或“Him-duka”的译音,经早期来我国传播佛教的安息、康居等地的僧人传入。后用作姓的“竺”,就是取自天竺的略音,因来华传教的大多为天竺人。如:竺法兰、竺法护、竺佛图澄等,非常多。后来,汉族僧人拜天竺高僧为师者,也就依师姓“竺”,如:竺佛念、竺道生等是。印度是佛教的发祥地,于是在中国人看来,印度的古名“天竺”就与佛教有最直接的关系,“竺”字作为传教僧人的姓氏,该是意义的引申了。
再看“释”,这是梵语“Sakya”(释迦)的音译略称。释迦是种族姓。释迦牟尼佛本姓乔答摩,名悉达多。他成道后,被尊称为“释迦牟尼”,意思是释迦族的圣人。魏晋之际,僧人大多姓“竺”,或依师为姓。东晋杰出的佛教大师道安认为:大师之本,莫尊释迦。主张凡出家为僧,都是继承释迦种姓,故应皆姓释氏。这在当时未能得到其他僧人的承认。直到僧伽提婆(东晋僧人)译出《增一阿含经》,见其卷二一载:佛告比丘:“四大河入海已,无复本名字,但名为海,此亦如是有四姓,云何为四:刹利、婆罗门、长者、居士种。于如来所剃除须发,著三法衣出家学道,无复本姓,但言沙门释迦子”,于是人们才信服道安的主张,自此,中国僧人法名皆统一以“释”为姓。而“释子”、“释迦子”也就成了佛教出家信徒的通称。“释”字的这一用法,正是化“梵”为“汉”的体现。
佛教东渡,并深深植根于中土,成为中国文化的重要内容。对此,汉字不仅有着直接的贡献,同时也受到了直接的影响。以上例子,大概能作出一些说明。